哲学的主题与方法

　　因为理性在思想结构中具有如此特殊的地位，所以它是思想的本质，并往往等同于思想。于是思想自身在历史上就是在理性意义上的思想。作为如此，思想自身不是经验的而是先验的，是人的认识的可能性，因此关于思想的思想一般都是先验主义的。不仅柏拉图的理式哲学是如此，而且康德的先验哲学和胡塞尔的先验现象学更是如此。但理性作为原则的能力，它并不相关于提供或者不提供某种知识，如同感性直观和知性判断所作的那样，而是只相关于自身，并且就是它自身，于是理性在本性上是纯粹理性。按照康德的说法，“纯粹理性在事实上只是从事于自身，而且不可能有其他的事业。”[vi] 但因为理性有不同的领域，所以它自身也有一些区分。传统上人们区分了理论理性、实践理性和诗意（创造）理性，它们分属于认识、意志和审美等范围。现代人针对技术社会提出了价值理性和工具理性，针对中国传统思想的特点还指出了实用理性等。但这已经远离了纯粹理性自身的意义，它们不再是理性自身，而是理性之外的某种东西。 

　　事实上，理性意义的这种变化已经显示出了理性的毁灭的某种征候。但对于理性的怀疑和反抗主要来源于对思想的重新规定，即：思想自身是理性的还是非理性的？对于现代思想来说，思想在根本上不能理解为理性，而是要理解为经验。当然这种经验不同于近代哲学中和唯理主义相对立的经验主义。经验主义强调经验为知识的源泉或准则，因此没有必然的真理，只有或然的知识。这里所谓的经验就是人的感官对于时空中物的感觉。作为经验的思想也不同于现代思想中具有特征性的体验。体验始终关联于人的生命，因为它是对于人的生命的经历。在它的种种样式中如激动、欢乐和痛苦等情绪中，人与世界相遇，万物向人敞开。但人的感觉和体验都不能描述现代意义的经验。这种经验强调不是思想和人（感觉和体验）的关系，而是思想和存在的本源性的关系。这就是说思想是存在的思想，由此思想来源于存在并且归属于存在。在这样一种关系中，思想也不是通过判断、推理、计算和设立等来表达自身，而是被存在所规定，成为存在或者事物自身的显示。 

　　但什么是一般思想的现象？思想一般可以被描述为“我在思考”，但“我在思考”不是在思考思想自身，就是在思考思想之外的事物，因此根据胡塞尔的现象学对于意识的分析，“我在思考”的完整表达就是“我思考事情”。这一表达实际上揭示了一般思想活动的结构，即我、思考和事情三个要素。思想的事情当然不能等同于一个自然之物，它只是自在的；但也不能等同于一个心理之物，它是随意的。思想的事情在思想中显示自身并且构成自身。作为思考事情的思想自身在此形成了和事情的关联。它一方面是否定性的，即要排除和事情无关的各种意识，而保持思想的纯粹性，以至如同中国思想所说的“虚无”和“宁静”。意识的排除包括自然意识和历史意识，同时还包括理论的和日常的观点。它另一方面是肯定性的，即揭示事物的本性并在此过程之中让事物形成自身。那个思维的自我当然思考的可能条件。思想之所以可能，并不只是因为自我是能思维的，而且是因为自我和事物共同存在于世界之中，同时还因为自我相关于他者，即他者始终会打破自我的限度，使自我越过自身的边界，而无限地思考。 

　　思想虽然展现为“我思考事情”，这一结构，但它却最后表现为被思考的和已思考的。因此思想就是已被思考的。这个已被思考的是思想的完成，并因此是思想的整体。如柏拉图的思想，马克思的思想等就是如此。但一个思想的整体有什么意义？同时它们内部存在什么样的关系？对于思想的整体，海德格尔命名为“思想的事情的规定”[vii] 海德格尔这一表达式实际上源于胡塞尔的现象学。现象学要求思想走向事情本身，事情本身成为了对于思想的规定。海德格尔从此出发确定了“思想的事情的规定”的表达式，但是其中主要的只有两端：事情和思想。这个事情就是存在，它在根本上限定了思想。不过，除了事情和思想之外，规定时常处于一不确定的状态，它有时指事情对于思想的规定，有时指作为与事情和思想不同的第三端，亦即事情和思想所共同可能从属的。海德格尔认为，他的整个思想道路就是运行于“思想的事情的规定”的道路上。博德尔接受了海德格尔的这一遗言，但是他将其朦胧之处变得明晰。他首先将这一表达式分成三端，并消除了其每一语词的海德格尔的特定含义，如事情不能理解为存在，而是论题；然后他最关注的是这三端可能构成的各种关系，正是这种种不同关系形成了种种不同的思想形态。于是作为任何一个可能的思想结构的“思想的事情的规定”成为了博德尔理解所有思想的钥匙，并使他自身的思想成为“关系构成的思想”。 

　　不过，思想作为“思想的事情的规定”这一整体事实上是一个尚未封闭而面向开放的整体。这是因为思想在它已思考的包含了未思考的，而它正是要思考的。思想的有限性及其克服，不是它自身的不足和弱点，而是它自身不断生成亦即“思想出来”的特性。在这样的意义上，思想从来是一条看不见的且不可预见的道路。 
   4．也许在 历史 上 哲学 的主题只集中于存在和思想的 问题 而不是语言问题，但任何一个接受过后 现代 思想洗礼的人，都必须承认语言是当代最重要的哲学主题之一。但语言如何成为了当代的主题？ 

　　显然，无论是在 中国 还是在西方的历史上，人们对语言并没有一种简单的观念。根据文化人类学的考察，巫术虽然承认语言与现实的差异，但却相信语言和现实的一致。在祈祷和诅咒中，人们试图让语言变成现实。与此不同，在文明 社会 里，语言和现实的非同一性是一个简明的道理。当然语言有不同的种类。神言是神明的言说，它是神圣的。圣言虽然是人言，但它是圣人之言，是关于天地之道和人类之道的言说，也是不可亵渎的。最后是一般的人言，它只是关于人及其世界的表达。在这种种的语言形态中，有一点是共同的，语言被理解为工具。人们认为，首先是事情，然后是关于事情的思想，最后是作为思想表达的语言。这形成了一个从古到今的模式：存在-思想-语言。在此结构中，语言是被规定的，因此也可能是无关紧要的。 

　　但这并不意味着人们没有思考语言。中国的儒家和道家都关注过“名”的问题，只不过将它限于“仁义”和“道德”的范围内。名家等甚至将关于“名”的思考形成了主题，遗憾的是它被人嘲笑为不是道而是术。当然中国有漫长而丰富的训诂学历史，它所从事的唯一工作就是对于语词作历史的解释。但它没有对于“解释”自身进行解释，从而达到语言的自觉，如同西方的解释学那样。 

　　西方古代哲学对于语言的思考是在一个特别的意义上，即不是一般的语言，而是作为概念的语言。概念是理性对于存在本质的把握，其意义在于它所表达的思想。凭借概念，理性进行判断，展开了自身的逻辑推理的进程。因此概念不仅是理性的产物，而且也是理性的工具。于是语言在根本是被理性所规定的。与古代思想不同，现代当然注重了语言。人不只是理性的动物，而是语言性的存在。同时语言自身也是存在性的，因为所谓的存在只有显示为语言，所谓的思想只有表达为语言，它们才是可理解的。伽达默尔的解释学经验关于语言的基本教条就是“能被理解的存在是语言”。[viii] 作为现代哲学所思考的语言不再是作为理性工具的概念，而是开启存在经验的语词。因此任何一个有意义的语词都能成为现代哲学思考的问题。但语词在此仍然依赖于对于语词之外的存在的经验。因此在现代思想那里，语言是被存在所规定的。 

　　只是后现代才将语言真正形成了主题。作为哲学主题性的语言不是被规定的，不再依附于作为存在的社会历史根源和作为思维的心灵法则，而是自身规定性的，如索绪尔所说的语言的意义在于符号能指之间的差异性（差异原则），同时能指与所指之间的关系是任意的（任意原则），或者是自身没有任何规定的，如德利达所谓的延异。对于这种情况，我们也许不得不提出一个问题：为什么语言在后现代成为了哲学的主题？其回答当然也只能是语言性的。一方面，我们在后现代生活在一个前所未有语言的世界里，这个 时代 被描述为信息时代。不仅报纸、广播和电视等在日益 发展 ，使人们更多地接受语言，而且固定和移动通讯也在突飞猛进，使人们更多地交流语言。至于互联网则敞开了一个语言的虚拟世界，使人们更多地构造语言。这种由现代技术所支配的语言是当代人生存的一个最突显的事实。另一方面，哲学在思考了存在和思想之后必须揭示语言的尚未思考的意义。因此语言成为哲学的主题实际上是哲学自身发展的结果，是思想内在更新的使命。但语言一旦成为哲学的主题，那么存在和思想的主题就会逐渐消失。同时语言也要不断从存在和思想的规定中剥离，将自身显示出来。 

　　对于语言，后现代的首要问题是：谁在说话？谁都知道是人在说话。但这一提问显然是对于这一回答的预先置疑。如果说人在说话，那么就是认为人是语言的主人，拥有它并可以抛弃它。然而也许要反过来，语言是人的主人，语言使人成为人，使人区别于动物并创造了世界。那么是否可以说语言在说话呢？作为对于“人在说话”的置换，“语言在说话”看起来是无意义的同义反复，并且也是“语言”的一种拟人化，但它意在回到语言自身。那么它是什么样的语言？在这样的提问中，“谁在说话？”就转换成“说了什么？”。这是因为语言显示它所言说的话语之中。如果问题是如此的话，那么它要求语言的划界，亦即分类。 

　　第一种语言是欲望的语言。欲望作为潜意识借助符号、隐喻和形象等起作用。在此意义上，它就象一种语言。但拉康认为，潜意识惟有获得语言之后，才开始真正的存在。人不仅有欲望，人甚至就是欲望。欲望表现为需要、匮乏、意愿和愿望等。人的欲望从自身出发，但又指向自身之外。因此欲望是意向性的和对象性的，并始终呈现为对某个东西的欲望。人的欲望原初性的是身体的欲望，即本能。所谓的基本本能无非是食欲和****，前者指向特别的物，后者指向作为异性的人。身体性的欲望逐渐发展成心理的、社会的。最后欲望以致成为对于欲望的欲望，这种无边的欲望就是人们所说的欲壑难填。 

　　第二种语言是工具的语言。工具是手段，它服务于某个目的。语言的工具性一向为人所知，它是思想的外壳。仅仅把语言理解为工具是片面的，而仅仅将工具理解为外壳更是片面的。语言的工具性表现在许多方面。其一，显示。没有语言，思想是空洞的，存在也是黑暗的。正是语言将思维和存在的本性显示出来。其二，构造。语言在显示存在和思想时，并不是如同镜子般的被动的反映，而是对于思想和存在的积极的建构。因此所谓的存在和思想实际上都是由语言所理解和阐释的存在和思想。只是当语言的建构被忽略不计的时候，人们才能想象在语言之前的那种非语言的存在和思想。但这种想象 其实也是语言的建构。其三，传达。语言的传达不是单面的，而是多面的，即它是信息的发出、接受和反馈的系统。这一系统不仅存在于人与人之间的对话，而且也存在于人与物之间的对话。在对话过程中， 计算 或算计具有决定性的意义。人们会思考，如果我使用这种手段，目的会如何；如果我使用其它手段，目的又会如何。这种对话表现出了语言工具的控制特性。 

　　第三种语言是指引的语言。它是我们所说的道、真理和智慧等等。它既表现为系统的文本形式，也呈现为格言、箴言。这些话语不仅是陈述性的，而且也是虚拟式的、命令式的。智慧是一种知识，特别是关于人的规定的知识。所谓知识就是知道什么是存在的，什么是不存在的。这就形成了哲学上的存在与虚无、是与非、真理和谬误等的对立。关于人的规定的知识的获得不仅依靠于人与动物的区分，而且建基于人与自身的区分。通过这种区分，人成为了作为人性的人。智慧的话语就是这种关于人的规定的言说。它是道，并因此作为道路，成为人可以行走的。 

　　概而言之，欲望的语言是黑暗的，因为它基于人的本能和无意识；工具的语言是镜似的，凭借于它反映或者表达；真理的语言是光明的，这在于它是纯粹的，并穿透那些不纯粹的。 

　　这三种语言在语言整体中形成了复杂的交叉关系。欲望性的语言是原初已经给予的 自然 事实。只要人存在，只要语言存在，欲望性的语言就会首先言说。但欲望性的语言必须借助工具性的语言而实现自身，同时它也必须在智慧或者真理性的语言的指引下获得一个属人的历史性的尺度。在此工具性的语言的本性是确定的，即保证欲望性的语言和智慧性的语言实现。不管是欲望性的语言，还是智慧性的语言都有赖于工具的运用。虽然真理的语言达到自身纯粹性是通过与欲望的语言和工具的语言的区分而实现的，但是真理语言的指引性刚好又在于对于欲望语言和工具语言的划界。一方面它给欲望划界，区分可吃的东西和不可吃的东西，可成为性的对象和不可成为性的对象。另一方面它给满足欲望的工具划界，区分在吃的过程中可采用的方式和不可采用的方式，在性的过程中可使用的手段和不可使用的手段。在此，真理的语言就是在可能和不可能之间划定一条边界，但这个边界不是固定不变的，而是不断地游移和新生。因此真理的形语言成了一个世界，同时又构成了一个历史。这个历史就是人性的生成。在欲望方面，吃饭不再只是满足充饥，而是成为美食和礼乐，性交不再只是为了生殖，而是升华为欢乐和爱情。同时在工具方面，手段不异化为目的，而是保存为手段，它不只是为了欲望，而也是为了真理。 

　　欲望性的话语、工具性话语和智慧性的话语的关系在语言整体中表现为游戏，因此语言就是欲、技和道的游戏的言说。这才是真正的语言游戏。语言整体中三者自身的游戏角色是由相互的差异所确定的。同时它们的游戏没有任何规则，没有任何既定的原则。整个游戏就是欲望、工具和智慧三种话语之间的战争与和平，是战争与和平的无穷推进。在游戏中，欲望的语言不断地言说，工具的语言不断地言说，智慧的语言也在不断地言说，由此形成语言的不同的历史形态。为什么某一历史形态的语言是如此？它没有必然，只有偶然。语言游戏始终是开放的，因此始终是生成的。 

　　难道语言只是沉浸于自身的这种游戏吗？如果它不是，那么语言游戏是如何相关于人的？语言游戏绝对不外在于人，仿佛幽灵们的舞蹈。相反语言游戏始终发生在人之中，并且将人拉入与语言游戏的关联。人与语言的关系是一种对话关系。人是一言说者，因此人是一语言的存在。人的语言性存在表现为：人言说并倾听语言，由此人与他人打交道并与万物沟通。人在语言之网中，区分、选择、决定并开辟自己的道路。 

　　语言与人的这种关系也说出了语言与世界的可能关系。语言当然不是世界。在语言可能设想的各种世界中，语言只是这无数世界中的一种。但是语言相关于这些世界，它包括自然世界、人类世界和精神世界。语言和这些众多世界的关系只有唯一的关系，即言说。言说除了言说之外便没有其它什么。但它能让存在。言说是人的行为，并且能够变成人的身体的行为，作为手和脚的活动。由此借助于工具，语言便走出了自身，进入了精神世界、人类世界和自然世界。实际上，语言不仅能解释世界，而且能改变世界，更能创造世界。例如，西方历史的世界是基督教的世界，中国历史的世界是儒家的世界，现代世界是关于民主与 科学 的思想所构建的世界，马克思主义也同样创造了一个社会主义和共产主义的世界。 

　　哲学的主题总是相关于它的 方法 。在西方哲学传统中，主题和方法的关系还表达为本体与方法关系或者是真理与方法的关系：在中国思想传统中，它则描述为道与技的关系或者是道与术的关系。 

　　对于哲学主题和方法的关系，人们似乎有两种极端的看法。对方法持肯定性的观点认为，方法具有非常重要的意义，它本身就是哲学的主题。于是哲学就是方法论和方法 研究 。与此相反，对方法持否定性的观点认为，没有方法，只有主题。因此哲学所关注的只是主题，不是方法。这两种说法也许都陷入了思想的极端。所谓的方法就是主题的方法，在这样的意义上，技乃道之技，术乃道之术，方法乃缘道而行。一方面，主题在根本上规定了方法，另一方面，一种主题只有在一种与它相适应的方法中才能显示出来。 

　　就西方的传统而言，其哲学的方法主要是演绎的方法和归纳的方法。它们都是从作为根据的前提推论出结论。演绎的方法从一般性的命题推论出个别性的命题。与此相反，归纳的方法从个别性的命题推论出一般性的命题。但这两种哲学的方法都有其限度。演绎的方法虽然保证了结论的必然真实，但其作为思想根据、原则和公理的前提的自明性有待于揭示，即它们自身需要建立根据和说明根据。归纳的方法的前提固然是真实的，但这不能保证结论的必然真实，这样它就不可能提供确定性的真理。除了上述有限性之外，演绎的方法和归纳的方法还有一个共同性的问题，它们不是从所思考的事情自身出发，而是从事情之外出发来论及事物。这个事情之外的东西或者是事情背后的某种不证自明的原则，如上帝、自我和理性等，或者是事情周边的其它同一事情已揭示的特性。在此，思想的事情自身已经被遗忘和遮蔽了。 

　　中国传统思想也遵循了一般的演绎方法和归纳方法，但特别发展了归纳方法中的类比方法。它从一事物和另一事物的类似性出发，由一事物的某种特性推论出另一事物的某种相似特性。在中国儒道思想中，有两个最大的事物，即天和人。当人们究天人之际的时候，就设定了天人的类似，并由此将自然的特性赋予人类。如阳和阴是天与地的特性，但也是男与女的特性。然而这种中国式的思维的合理性是值得怀疑的。一方面作为推论基础的天（自然）是自明的，没有追问的。另一方面，人与天是各有差异的，与天相比，人甚至是特殊的。因此天与人的关系不具有一种必然的推论关系。 

　　正是在与传统哲学的演绎的方法和归纳的方法相分离的意义上，胡塞尔所倡导的现象学的方法是革命性的。现象学是关于事物显现的科学。事物在此就是意识，而且是意识活动和意识对象的同一。因此事物的显现就是意识的显现。显现是事物自身揭示自身本质的过程，它通过现象学的还原和现象学的直观得以完成。现象学在方法论上的贡献在于它的口号所说的“走向事情本身”。它既不是从思想的事情后面的某种原则出发，也不是从事情之外的同一事情的特性出发，而是从事情自身出发，即从现象也就是意识的显现出发，从而揭示事情的本质。同时，现象学所运用的主要方法不是传统哲学的演绎的方法和归纳的方法的推理，而是对于事情自身本质的直观和描述。不过，“事情自身” 既是作为现象学开端之处，也是作为现象学的终结之处。这是因为事情自身也许不是意识，而是语言。一个没有语言的意识仍然是黑暗的、遮蔽的和没有显现的，意识只有显示为语言的时候才是真正的意识和真正的意识的显现。如果事情是这样的话，那么现象学就必然走向终结了。与此同时，现代和后现代提出了关于语言问题的多元方法，如解释学的对于文本理解和解释的方法， 分析 哲学对于语言的语义、语法和语用的辩析的方法，结构主义对于从语言结构到社会结构和心理结构描述的方法，解构主义对于文本自身的悖论的揭示的方法等等。 

　　那么什么是我们所运用的哲学方法？对于我们而言，也许没有其它方法，而只有“无原则的批判”的思想方法。这听起来容易导致误解。它似乎是一种折衷主义和中庸主义，是一种无可无不可的模糊的不明确的思想态度。但无原则的批判强调的是：思想不从任何既定的原则出发，由此否定一切既定的立场、观点以及由此形成的各种先见、偏见和成见，而是从已给予的思想的论题本身出发，对论题进行批判。对于思想批判而言，已给予的论题首先就是语言现象，或者是已说出的话语，然后是语言所揭示的思想和存在的问题。无原则的批判强化了哲学的批判本性。批判不能简单地等同于否定，具有一种消极的意义，而是区分和划分边界。边界是一个事物的起点和终点。正是在边界上，一物与它物相区分而成为其自身，获得自身的规定。同时通过边界的变更和游移，一物与自身相区分，而获得自身新的规定。作为划分边界的批判，它就是区分存在与虚无、真实与虚幻、显现与遮蔽等。这使批判自身具有两重特性，一方面是否定性的，是解构，另一方面是肯定性的，是建构。由于思想的否定和肯定的同时进行，批判在根本意义上是生成性的，因此是思想的发生。 

　　一种作为批判的哲学具有普遍性适用的主张，它除了对自身进行批判之外，还对自身之外进行批判，因此对于一切都进行批判。这样批判哲学的范围包括了三个方面：语言批判、思想批判和现实批判。哲学的所在之处是语言的领域，无论是批判自身还是批判的对象都是语言的战争。因此批判哲学首先的任务就是给语言的划界，指明它到底说出了什么？即语言是否是有意义的，以及有何种意义？在语言基础上，哲学批判要进行思想批判。思想的现实表现为已思想的，它是各种学说、体系和主义等等，同时它也呈现为日常的各种想法和说法。对于思想的批判在于揭示其建筑学结构，检查其基础是否牢靠，其结构是否矛盾。通过语言和思想的批判，哲学最后必须进入现实批判。哲学的现实批判才是哲学自身的真正完成和实现。现实作为人的生活世界、作为社会的存在整体是 经济 、 政治 和文化等不同方面的发展。哲学的现实批判的根本任务就是指出现实的真相，分析其问题，并提出可能的道路。 

　　对于中国当代思想来说，值得思考的问题许许多多。但究其根本，大致有三：其一，虚无主义，它否认了存在的基础和目的；其二，技术主义，它将人和万物技术化。其三，享乐主义，它使欲望变得没有规定和没有边界。面对虚无主义、技术主义和享乐主义，哲学能有何作为？哲学只是思想，它除了批判之外无所作为。但批判并不是简单地否认虚无主义、技术主义和享乐主义，而是要为他们区分边界。因此在我们的批判哲学看来，一方面要抛弃存在之外的任何根据，另一方面要给存在自身建立根据；同时，一方面要让技术改变和改善我们生存的手段，另一方面要让自然自在自得，如其所是；最后，一方面要使欲望不断解放自己，另一方面却不要让它成为了贪欲。 

　　当代哲学除了批判，此外无他。因此从事哲学就是行走于边界并逾越此边界，这个边界是语言的、思想的和存在的。